海德格尔现象学
1、海德格尔现象学特质特别体现在什么
(1)、培根：第一个提出了实验法、归纳法，进入近代的第一人。
(2)、(5)Gros-Azorin,C.,1998,"Lephénomèneducorps(Leib):Uneententeparticipative",inLes Philosophiques,
(3)、此在之死虽是在任何时候理论上的可能性，这种可能性依藉死亡而最为鲜明地展露出来，但若说在每一时刻我是客观地被威胁却是不正确的。这样，可能死亡的临近只能来自想象什么是绝对的可能性，而非带有“不可能性”发生的时间。此在只有通过关联于它的死亡，方能抓获它自己的时间性。时间性首先是它自身表现为烦，即作为三种“出(神)态”的统一：Entwurf(在先行于自身的存在之中)；Faktizität(在已经在一个世界之中的存在中)和Verfallen(在寓于世内照面存在者的存在中)。“出(神)态”意在指出我们生存方式总是出离于自身。这并不意味着我们首先是某种实体或自我，然后走出它自身。然而，它意味着我们的生存总是有一个指向。当人们说此在是时间性的时候，就意味着它的生存是历史的过程。正是在这一过程中，个体此在才有本真决心中的源始历事——“命运”(Schicksal)，才有与其他此在的共同历事——“天命”(Geschick)。较之于给予源始历事充分的阐释，海德格尔并没有排斥对“天命”的关注，究其原因，“存在者是否显现以及何时显现，上帝与诸神、历史与自然是否以及怎样进入存在的澄明，是否以及怎样在场与不在场，都是人所不能决定的，存在者之到达乃基于存在之天命。”人之为人，就在于人身上承担着存在之天命。自我觉悟到死亡的命定性之后，方能从自我与存在之间的终极伦理中演绎出自我本真状态。
(4)、(7)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A158/B1
(5)、众所周知，对胡塞尔而言，身体是绝对的“这里”，通过它我们可以把其他事物确定为“那里”。换句话说，身体是定位的“零点”，通过它我可以测定距离，因此身体成为了空间构造的重要原则。(cf.Husserl，1952：158)海德格尔在《泽利康讲座》中颠倒了胡塞尔的这一立场，他不仅拒绝从身体的“这里”出发理解空间，他也拒绝从空间的“这里”出发理解身体，他要求从外在空间性出发来判定身体的意义。
(6)、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。
(7)、由于耽于陷落，事实性生命大部分生存于不真实中，即传承者之中，即人云亦云之中，即在平均性者之手中。——海德格尔(手稿，369)此一论述不正是拉康心理学的全部基底吗？人总是生活在一种幻觉之中，一种符号学的世界之中，并且他同时包含着尼采式的价值观：在平均性者之手中。于是，它既是心理学的，又是现象学的。而正是这种前进的路线和策略，让我们发现了现象学之所以经久不衰的理由。——乔沅
(8)、在试图回答上述问题之前，让我们回到《存在与时间》文本本身，先看看海徳格尔究竟是怎样刻画他的所谓“现象学的现象概念”的？
(9)、▲ 1901年MaxNiemeyer出版的《逻辑研究》第二卷扉页
(10)、“纯粹现象学”是哲学的“基础科学”，而哲学本身则打着现象学的印记，“纯粹”意指：先验现象学。而认识着的、行动着的、估价着的主体的主体性则被设为“先验的”。“主体性”和“先验”两个术语表明“现象学”有意地、决然地移向传统近代哲学。不过，“先验主体性”通过现象学取得了更原始更普遍的规定性。现象学仍然把“意识体验”保留为自己的专题领域，不过现在以系统计划和具有保障的方式来研究体验行为的结构以及就对象性来研究在体验行为中所体验到的客体。
(11)、也许一位研究者站在他的实证科学之外也能掌握现象学，或者遵循现象学的步骤和探讨。但是，只有当他在自己的从那种对他的领域的存在者状态上的关系的实证沉思中生长出来的问题范围内，触动了他的科学的基本概念时，只有当传统的基本概念与他所探讨的存在者的适恰性对他来说变得大可置疑的时候，哲学的认识对他的实证科学来说才可能成为相关的和卓有成效的，并且才是真正意义上的。这样，他才能从他的科学的要求中走出来，走出他自己的科学问题的视野，仿佛在他的基本概念的边界上，回头去追问那个应保持为对象并且重新成为对象的存在者的源始的存在状态。如此这般生长起来的问题，就它们所究问的东西只有在存在学上才可通达和规定而言，便在方法上超出了自身的范围之外。当然，实证科学的研究者与哲学的研究者之间的科学联系不能以固定的法则衔接起来，尤其是因为，那种向来为实证科学本身所实行的对其基础的批判工作的清晰性、可靠性和源始性，与在哲学中对固有本质的自身澄清工作的当下被达到的和可固定的等级一样，迅速地而且多样地变化着。只有当相互的、向来自行表达出来的实证的－存在者状态上的和先验的－存在学上的问题受到对实事的直觉和科学程式的可靠性的引导时，并且只有当一切关于科学的统治地位、优先地位和有效性的追问全部让路给科学问题本身的种种内在的必然性时，上面所说的那种联系才能获得并且保持其真正性、生动性和有益性。
(12)、(8)Guthrie，W.K.C.，19AHistoryofGreekPhilosophyIV，CambridgeUniversityPress.
(13)、1964年3月11日的这封书信，是为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的神学谈话而作的，其中对我的主要观点作了若干提示。此次谈话是在美国麦迪逊(Madison)的德鲁(Drew)大学举办的，时间在1964年4月9日至11日。
(14)、海德格尔的上述思想，在五六年后，发生了明显的改变。人们认为，他开始回避回答《存在与时间》中提出的问题。
(15)、首先，这个“知”现在或者被理解为“良心”(王阳明)，超越论的纯粹意识或自我(胡塞尔)，生存论领会中的Dasein(海德格尔)。但这就是那宇宙心本身吗？当陆九渊说宇宙即是吾心，吾心即是宇宙，或者说“心即理”时，王阳明似乎完全赞同。这里所涉及的根本还是“吾心”与“宇宙之理”的关系问题。倘若用现象学的语言，两者之间的“意象性”或者“意蕴性”关联究竟是一而二而一的“即是”，还是去接近、开启、联通、连接的“即近”？倘若是“即是”，那么，这个同时作为宇宙之“心”的“吾心”，就其理想的存在状态和认知状态言，就应该是个完完全全、通体透亮的状态。但倘若是“即近”，那我们是不是可以发问，这里有无另外的一种可能性，即这个吾心，这个纯粹意识只是联通、连接着这个宇宙而已，而非就是或者囊括这个宇宙的全体？吾心事实上也不可能囊括这个宇宙存在的全体。如果“心”只是这个宇宙的一部分，连接着宇宙，彰显着宇宙之理，但它并非也不可能是宇宙的全体和整体。宇宙的整体是“黑暗”，只有连接着人的生命、生活和意识的一小部分，才有光明，才有照亮。人的生存超越活动，特别是人的意识活动，唯有在这明暗、显隐之间，方得意义。这也许才是“本原”知识的真正含义。本体之无善无恶、寂静湛然的同时，是否也是暗流奔涌、凶险无常，因为唯有如此理解，“独处”、审慎、畏惧才变得重要和有意义。
(16)、难道身体问题在《存在与时间》这本著作中根本不值得考虑？
(17)、尽管从早期开始海德格尔就和胡塞尔存在分歧，但海德格尔依然对胡塞尔表示强烈的敬意，海德格尔正是从胡塞尔《逻辑研究》那里吸收了的"意向性"的概念和“范畴直观"的概念。
(18)、问题是，面对遥遥无期而又无法超越的死亡，人能够何所为？艾伯林对此这样认为：“其实，死亡是分担的无条件事件，如果没有这一指导性的逻辑前提，那么，人们谈论死亡的‘最本真的’可能性就不可能具有任何意义。……死亡作为分担的无条件事件更多的是指：它是意义理解的可能性的准先验条件。人的自我理解(Selbstverständnis)表明自己是死亡理解(Todesverständnis)，以及由此而来终结性理解(Endlichkeitsverständnis)。”理解(作为一种演历Geschehnis)在于向着存在，人总是就其生存而理解自身。借此过程，通过生存论上的独特现象学还原，死亡赢获了人之维度上的终极意义(存在、此在与人的关系如下)。
(19)、我们自始就要对此关系问题作不同的理解，而且把它理解为两门科学的关系问题。
(20)、依据248a－d，人的灵魂跟随诸神于天外区域巡行，在那里并没有特别区分诸神的不同品格类型。不过，在252c－253c处，当与身体结合着的不同灵魂试图再次跟随诸神重返天外区域时，诸神就有了不同品格类型的划分。这些类型实际上代表着不同存在视野，如宙斯代表与智慧相关的存在视野，赫拉代表与政治统治和高贵相关的存在视野等。在这些视野中，一个灵魂将有机会对某一群集(cluster)理型或种属之间内在关系进行更为清晰明了的观察。进一步，诸神不同程度上原本就关系万千，对某一类型的神的选择和跟随，必然也会延伸到更广阔的存在视野，即对更广阔的诸理型复杂网络的见识。反过来，由于诸理型以及诸神都有着某些错综关联，这迫使人的灵魂重获存在视野之际，要努力通过统摄和区分将适合于某种或某些理型的内在关联揭示出来。(cf.Ionescu，p.6)
2、海德格尔现象学方法
(1)、1977Holzwege，V.Klostermann.
(2)、1997a，DieGrundproblemederPhänomenologie，V.Klostermann.
(3)、“显现”的确切含义应当是最贴近人的过程,但最贴近人的并不是人的意识,而是人的存在。
(4)、海德格尔的这一区别，直接影响到他在《存在与时间》以及其它著作中对现代哲学从笛卡尔到康德的主流知识论思路的批评和清算，而这一批评又进一步激发和影响20世纪其它思想家对这个问题不同角度的思考。例如，美国哲学家罗蒂在论述20世纪哲学中的“语言学转向”时，就曾将从笛卡尔到康德的西方近现代哲学主流描画为“镜像式哲学”这明显是受到了海德格尔上述区分的启发。
(5)、此种错误意见忘记了早已被亚里士多德道出的一句话，即亚氏在其《形而上学》中写下的一句话(第四卷，第4章，1006a6以下)：εστι γαρ απαιδευσια το μη γιγνωσκειν τινων δει ζητειν αποδειξιν και τινων ου δει.“因为未曾受过教育就是不能分辩何处必需寻求证明，何处毋需寻求证明”。
(6)、这部著作1900年发表的第一卷表明思想和认识的学说不能奠基于心理学，从而对逻辑学中的心理主义提出反驳。翌年发表的第二卷有第一卷的三倍厚。这一卷里描述了对认识建构起本质作用的意识行为。那么说到底它自己也是一种心理学。第五篇涉及“布伦塔诺对‘心灵现象’界说的意义”；这一篇的第9节读上去不是心理学又是什么呢。于是胡塞尔对意识现象的现象学描述就落入了他自己刚反驳过的心理主义巢臼了。但若胡塞尔竟会弄出这样粗笨的错误来，那么意识行为的现象学描述本身还有什么意思？如果现象学既非逻辑又非心理学，那么现象学的内核究竟何在？莫非这里出现了哲学的一个新学科，甚至还是特别优越的一个？
(7)、“无”通过人生中的“无聊”和“畏”等表现出来，这种找不到任何参照又孑然一身并由人的感受传达出来的“无”又启示出某种“在”的情形。
(8)、意识或反省“在”的具体存在者是一种特殊的存在者，它不以纯粹意识的方式同“在”发生关系，而是通过注视、理解、确认、选择、烦恼等具体存在方式与“在”打交道。海德格尔指出，只有在人的这种生存状态中才能探求“在”的意义。
(9)、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。
(10)、 罗素：逻辑实证主义权威，学富五车的人物。
(11)、胡塞尔1916年到弗莱堡来继承李凯尔特的席位；李氏则到海德堡去继承文德尔班(Windelband)的席位了。胡塞尔教课的方式是一步一步地引导学生练习现象学地“看”，而这种“看”同时又要求学生放弃不通过经验来利用哲学知识的习惯。但他还要求学生不得在对话中引用伟大思想家们来作权威。可是我越来越清楚地看到，不断熟悉于现象学的“看”越有助于对亚里士多德的著作解释，我就越不能把自己同亚里士多德和其他希腊思想家分开来。当然我一下子还看不到我重新研读亚里士多德会带来什么要紧的后果。
(12)、当死亡作为一种对象性的事件在认识论的各个层次被收摄为各种死亡观时，这些“观”出的一系列关于死亡的本质规定和意义同时也遮没了一切死亡观赖以构建自身的源始根据，遮没了死亡在人的生存中的本真意义。在海德格尔那里，存在维度上的死亡正是从此荫蔽处入手的。因而，“死亡不是一个事件，而是一种须从生存论上加以领会的现象。”死亡从来无法作为对象性的事件来被经验和被通达。存在维度上的死亡之根本理论意义在于扬弃了死亡的自然性维度，使之升华到了人性的维度，从而使死亡对于人生在世现实的生存意义奔涌而出。
(13)、为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言
(14)、我们可以通过表明神学不是什么，来简短地解说前面粗略地勾划出来的神学的特征。
(15)、对胡塞尔来说，客观世界的"悬搁"或加括号构成了现象学还原的本质。而海德格尔就不这样认为了，对于海德格尔来说，"世界"在构造上没有客观特征，这类型还原被证明是不必要的。
(16)、胡塞尔在1916年作为海因里希·李凯尔特的接任者来到弗莱堡，当时李凯尔特已接替了文德尔班在海德堡的教席。胡塞尔的讲课采取了对现象学的“看”进行逐步训练的方式，这种“看”要求不去使用那些未经检验的哲学知识，同时也拒绝把大思想家的权威性带到谈话中来。然而，由于我日益精通的现象学的“看”越来越明确地促进了我对亚里士多德作品的解释，我也就越来越不能把我同亚里士多德及其他希腊思想家分开，虽然我不能立即看到重新关注亚里士多德会产生什么祥的决定性后果。
(17)、从1959年到1969年间，海德格尔在瑞士泽利康(Zollikon)做了一系列讲座，集中处理了身体问题。通过对这些文本的解读，我们发现身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊，这个困难就是存在问题与身体问题之间的张力。
(18)、从上述死亡的本真性范畴考量，只要本真能在的生存论结构没有被吸收到生存观念中来，引导着某种生存论阐释的先见就缺欠原始性。死亡使我成为可能的，而我仍在“谴责”，悬挂于可能性中直到我实际的死亡。此在完全关联于存在，在它自己存在的意义上，“仅仅在死中它是在某种方式上我能绝对地说‘我是’”。若就死亡的非本真性而言，它则敞开为常人的现象。“常人”自身是本真自身的一种生存状态上的变式，具体表现为此在之谁。当“常人”在其日常状态中说确知死亡降临时，人们已经掩盖且遗忘了此在本身必须始终确知其最本己的无所关联的能在。诚然，本真的生存论上的筹划把自身保持在以前获得的此在诸结构上面并且让此在仿佛把自己筹划到这一可能性上去，而不是把一种“具有内容的”生存理想摆到此在面前、“从外面”强加于此在，更不能在非本真的生存状态上怀有一种想入非非的奢望。
(19)、在完成了从存在到此在的过渡之后，接下来要讨论的是两个问题，首先是这个能够追问存在问题的此在，与其他的存在是什么关系：存在的意义是在此在面前开显出来的，此在为它们赋予了意义。所有与此在打照面的存在，构成了所谓的世界，当然“世界”是一个动态、生成的概念，没有固定不变的、与人无关的所谓本质。围绕存在与此在的关系，有一种中性状态，也就是“在之中”，此在总是被包围在世界之中。其次是这个追问存在问题的此在，与其他同样能够追问这个问题的此在，是一种什么关系，构成了我们所谓的“社会”。此在一方面是向来属我的存在，另一方面又是与他者共在的存在。“共在”构成了理解此在的一重要向度，就像此在面对存在时的“在之中”一样。所谓的“常人”就是那种只有“共在”，毫无个性的此在。
(20)、第三个论题包含着从对前面两个论题的充分讨论而得出的神学结论。
3、在海德格尔看来现象学的中心问题是
(1)、19Platon:Sophistes，V.Klostermann.
(2)、原发期刊：《世界哲学》2016年第20164期第19-25页
(3)、另一方式是苏格拉底对灵魂(psychē)的阐释，并最终把灵魂规定为既依其自身又不依其自身、向着存在而在途中之“中间性生存”状态，即爱欲性存在。按照海德格尔，第一场固然涉及灵魂并将爱欲看作一个部分属性，灵魂本身并未得到探究，这使得统摄和区分仅仅限于表面工作。第二场探察了灵魂的存在特征并获得两个论点:一是灵魂不朽，二是灵魂操心一切无灵魂事物(epimeleitaitouapsuchou):“一切灵魂都是不朽的。因为，永远运动的东西是不朽的……它不会离开自身。实际上，这种自身运动者是其他所有运动着的事物之运动的源头与开端。”(245c－d)依循海德格尔，作为不朽者，灵魂的自身运动显然不是位移意义上的运动，而是意味着它能不离开自身并依其自身而存在这一存在性质。根据灵魂马车比喻，相对于所有无灵魂存在者，人的灵魂首次与身体结合而落入生成性宇宙(ouranos)或自然性世界前，曾对天外区域(huperouraniostopos)纯粹、自在、恒久的存在有所观察，具有一定非构成性和恒久性等特征。另一方面，自身运动的灵魂是宇宙中其他事物(包括身体)运动的源头。对此，《斐德罗篇》讲道:“一切灵魂都操心无灵魂存在者。”(246b)不过，《法律篇》896e－897a将引发无灵魂存在者运动的方式描述为:“希望、反思、操心、考虑、正确和错误的意见、愉悦与悲伤、高兴与恐惧、爱与恨。灵魂也使用所有关联着的运动，或那些支配着次要的、物体的运动之首要运动，激发一切事物增长或消退、分解或合成。”正是于此意义上，海德格尔说:“‘依其自身存在’被揭示为……最高、最真实种类的存在:纯粹的此－在(Da-sein)本身——当前化和一切在场可能性根据。”(Heidegger，20S.356)这只是故事的一半。“依其自身存在”主要是从生成性宇宙的视野给出的灵魂规定。从作为灵魂最初源头之整全、真实的存在视野看，“依其自身存在”并非绝对意义上的规定性，毋宁说，恰恰由于人的灵魂与存在具有原初亲缘性，前者于当前宇宙中才可能“依其自身存在”。如此一来，灵魂的真正存在方式就是，既依其自身存在——相对于其他世间存在者，又不依其自身存在——相对于存在本身。进一步，如果人之灵魂不竭力向着源头即存在进行上升性统摄，它也就很难持续有效地成为宇宙中运动和秩序的引发者、承担者。不过，人之灵魂要彻底地返回到对存在的原初观察，并长久保持那种状态，几乎是不可能的。一方面，人的灵魂一旦落入生成性宇宙，不仅具有新的职分，即操心一切无灵魂存在者，而且滋育方式已发生变化，即不同程度上以“意见食物”(trophēdoxastē)代替了“存在之见识”。另一方面，灵魂马车比喻许多具体设定，也彰显了“上升之旅”的艰难，如黑马的角色和命运、不同的人之灵魂观察以及遗忘存在程度上的区分等。这意味着，人的灵魂最佳归宿是返回天外区域。但就其现实处境而言，必然是要在与身体的结合中，在对其他无灵魂存在者之操心中，展开返回之旅，而这只能是持续、反复地进行着的运动过程。
(4)、此在是什么？ 这是一种传统意义上的提问方式，此在是什么？海德格尔的答案是多样性的。在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。
(5)、我们下面对五个问题的提示要把自身当作问题来理解和深思。因为全部沉思必须关注的语言之神秘(GeheimnisderSprache)始终是最值得思考和最值得追问的现象，尤其是当人们生发了这样一种洞识，即，语言决不是人的一件作品，而是：语言说。人说，只是由于人应合于语言。这些句子并不是一种玄想的“神秘主义”的奇谈怪论。语言乃是一种源始现象，其本真的东西不能由事实来证明，而只能在一种没有先入之见的语言经验中得到洞察。人能够人工发明音素和符号，但只能着眼于一种已经被说的语言并且从这种语言出发来做这回事情。即便对这种源始现象，思也始终是批判性的。因为批判性地思意味着：始终区分(κρινειν)那种需要一种证据对之作合法性辩护的东西与那种为了对之作出证明而要求直接洞察和接受的东西。在给定情形下提供一个证据，这始终要比在不同情形下参与到有所接受的洞察之中容易一些。
(6)、即使在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》出版之后，《逻辑研究》所产生的无穷魅力仍还在吸引着我。这一魅力又重新引起了我的不安。我找不出不安的真正理由，尽管我猜测到，这一不安来自：仅仅通过阅读哲学文献，不能实现所谓“现象学”的思维方式。
(7)、如果在这样把捉现象概念的时候始终不确定，何种存在者是所谈及的现象，而且对这显现者究竟是某个存在者还是存在者的某种存在特性在根本上不置可否，那么，我们所赢获的就还只是形式的现象概念。如果把这里的显现者领会为某种通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，这个形式的现象概念就算有了个正确的运用。在这一用法中的现象就充实了流俗的现象概念的意义，但这个流俗的现象概念还不是现象学的现象概念。在康德的发问境域范围内来看，关于这个在现象学上来把握的现象概念，如果先撇开其它的区别不谈，我们可以这样来说明：在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且始终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现的，而这个如此这般-在自己本身那里-自行-显现的家伙(直观形相)就是现象学的现象。(14)
(8)、这就有必要把我搁置已久的著作付诸出版了。通过胡塞尔的中介，马克斯·尼迈耶出版社准备立即印行《存在与时间》的前十五印张。这十五印张本来是打算刊登在胡塞尔的《年鉴》上的。已定稿的两部清样副本由系里当时送往部里。但是过了一段时间，它们又被退回系里，上面的批语是“不够”。次年(1927年)2月，《存在与时间》在《年鉴》的第八卷上全文刊出了，并且是作为专辑出版的，此后过了半年，部里撤回了它的否定看法，批准了我的教职。
(9)、他认为，人类当时的危机，产生于西方思想经历的深刻沉沦，即科学技术的片面发展，结果产生异化。这种异化，可以称作“非本真的存在方式”。他说，沉沦，是人类存在不可回避的方式。但是，不同时代和不同个人，程度可以不同。
(10)、《论真理的本质》是海德格尔阐述其真理观的重要文章，这篇文章中海德格尔思维的现象学风格、行而上倾向得到了充分表现。这篇文章从对流俗的符合意义上的真理的分析入手，符合可以从物与知的符合和知与物的符合两方面来理解，物之自我敞亮(自由)是符合的之所以可能的前提条件，在此意义上海德格尔说“真理的本质乃是自由”。
(11)、通过上面所探讨的问题，我们已经得出一种猜度：思想与道说有这种共属一体性(同一性)。这种同一性自古以来就已经得到了证实，因为λογος［逻各斯］和λεγειν［说］同时意味着：说和思。但这种同一性始终还没有得到充分的探讨，还没有得到合乎实情的经验。一个主要的障碍隐藏在：希腊人对语言的解释，也即对语言的语法解释，是以关于物的陈述为取向的。后来，现代形而上学把物重新解释为客体。由此引起一种错误意见，认为思和言联系于客体并且仅仅联系于客体。
(12)、他指出，“在”是自古希腊哲学以来整个西方哲学面临的主要问题，对“在”的本体论思考决定了整个西方哲学的发展方向，使之具有明显的本体论特征。但是，西方哲学从来也没弄清在的真正意义及其重要性，因为它们始终从本体论观点出发，研究那种在具体存在物之后的一般存在或具体存在物的普遍规定及一般原因。因此，它们需要借助一些其它学科(如逻辑学、各门具体科学等)的方法、并通过概念去把握“在”。
(13)、19ErläuterungenzuHölderlinsDichtung，V.Klostermann.
(14)、(17)Price，A.W.，19LoveandFriendshipinPlatoandAristotle，ClarendonPress.
(15)、按海德格尔的理路，恰恰是死亡这种生存的最本己的可能性唤起了此在维度上的真正意义。但是，他坚决反对两种接近死亡的方式：一是“思考死亡”，二是“期望死亡”。为了它去逗留纯可能性，死亡必须尽可能显示出来。死亡使此在摆脱一切世俗关系，惟独剩下它自己。此在通过对死亡领悟，意识到自己存在的唯一性，进而促使它对自己人生的无限可能性进行本己的选择，绝非沉沦于世而忽略了自身最内在的需要。
(16)、在同一个对话文本中，海德格尔还附带提到了眼睛的移动现象，例如，我的眼睛倾斜着进行观看，这一说法十分接近于胡塞尔关于动觉系统的观点。(cf.Heidegger，1987：108)另外，海德格尔还提出了一个有意思的问题：手作为正常的手一定是从内部被感知的，通过这一点我们能够把身体考虑为某种内在之物吗？这一问题让我们想起胡塞尔在《观念Ⅱ》中所提到的关于区分身体的两种方式：一方面，从内部看，我具有一个身体，“主体借助它经验外部世界”，身体此时是感觉的载体；另一方面，从外部看，身体可以被看作一个特殊显现方式的物质物，它被“插入”物质世界和主体领域之间。(161)通过上文的论述，我们发现海德格尔在《泽利康讲座》初期的一些观点多多少少还带有胡塞尔身体现象学的意味，但稍后我们会发现这只是问题的一个方面，因为海德格尔在这一讲座的后面提出了一种十分新颖的、与胡塞尔身体现象学不同的身体学说。
(17)、从思想发展史看，海德格尔对“在”的考察经历了两个不同发展时期：早期，用现象学方法通过人的“此在”描述“在”的现象学显现；晚期，用解释学方法通过对诗歌、语言及艺术作品的分析力求直达“在”的含义本身。早期海德格尔认为，“在”直接显现在追问其意义的每个人的意识中。
(18)、范畴直观通过接受不同存在形式之间的关系，如集合形式和析取形式，大大扩展了现实的领域。有了"观念化"Ideation(物种和属)，"范畴直觉"就能构成新的对象，如果没有”范畴直观“，海德格尔就不能用一种新的视角讨论存在的问题。
(19)、神学是关于在信仰中被揭示的东西的科学，亦即关于信仰所信的东西的科学。信仰所信的东西在此并不是我们仅仅对之表示赞同的一种关于事实和事情的命题的联系；这些事实和事情虽然在理论上是并不显明的，但在某种程度上恰恰是这种赞同能够居而有之的。
(20)、胡塞尔关于“双重感觉”的提法也曾经出现在海德格尔的《泽利康讲座》中：当我握住一块玻璃时，我感觉到我的手和玻璃，这就是所谓的“双重感觉”，即对被触摸之物的感觉和对我的手的感觉。(cf.Heidegger，1987：108)但海德格尔意义上的“双重感觉”略微不同于胡塞尔：对胡塞尔而言，“双重感觉”或“双重立义”这两个概念似乎仅仅指的是躯体本身的一部分进行感觉和被感觉；对海德格尔而言，“双重感觉”除了表示对我自身的手的感觉之外，还隐藏着对不同于我自身躯体的那样一个实体(例如，玻璃)的感觉。另外，对胡塞尔而言，“双重感觉”这一提法的关键之处并不在于对另一个实体的感觉，而在于自我一感觉这一特殊现象，换言之，这时人的躯体既是一个施动者(agent)，又是一个受动者。当然，需要强调的是，“双重感觉”或“双重立义”仅仅在触觉领域中才是可能的，在视觉领域中绝不可能。
4、海德格尔理论
(1)、就我所见，有三个课题是我们必须加以深思熟虑的：
(2)、于是我不得不把保护已久的著作公之于众。胡塞尔居间安排，尼埃梅尔出版社很快印出了该著作的前十五个印张，准备发表在胡塞尔的《哲学与现象学研究年鉴》上。系里马上把两份清样寄到部里。可是这两份清样不久就被退回到系里，批注说“不足”。第二年(1927)二月，《存在与时间》全稿印发于《哲学与现象学研究年鉴》第八卷，同时单独成书出版。部机关在这之后半年收回了否定判断，授予了讲座。
(3)、(3)Burnyeat，M.，20ExplorationsinAncientandModernPhilosophy，CambridgeUniversityPress.
(4)、恰恰是对思想与道说的共属一体性的洞察使我们认识到，“思与言本身必然是客观化的”这个论点是站不住脚的、任意的。
(5)、根据对第二个论题所作的思考，这次谈话的问题立场必须得到更明确的表达。它必须以一种蓄意加剧的措词来表达，那就是：“今日神学中一种非自然科学－技术的思与言的问题”。
(6)、齐美尔采纳了狄尔泰的哲学观看的基本态度，但在他的体系中又本质性地显示出新康德主义各流派的影响，同时，他又强烈地、本质性地被柏格森乃至现象学所规定：如此一来，齐美尔开创了对活生生的精神及其产物的全新的观看方式。尽管他的方式被当今众多忙碌的小“齐美尔们”所操纵，乃至很容易成为某种精神上的概念游戏，但齐美尔自己对此是不自由的。他的思想和表象极其地形式主义，一再上下攀爬于固定设立的概念群——但是，他真正有价值的成就在于，他一再被真正的直觉所打断，并且从中获得滋养。在他最后的创造期，他始终在追求某种基本洞见，它与柏格森在本质上是交汇的，就其核心而言，它是哲学问题的某种极具价值的催化剂。(他探询不同的生活区域，并使其变成流动的——形式主义的危险。)
(7)、19VomWesenderWahrheit:ZuPlatonsHöhlengleichnisundTheätet，V.Klostermann.
(8)、那么今天呢？现象学哲学的时代似乎已经过去了，它已经作为过去的东西与其他哲学学派一起仅仅被记录在历史中。仅从现象学的最本己的方面来说，现象学并不是一个学派，它是不时地自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤，如果现象学是这样地为人们所理解和坚持的话，那么它作为一个哲学标题就可以不复存在了，但是它会有益于思的事情，而这种思的事情的散开状态依然是一种秘密。
(9)、四个学期之后，我放弃了神学的学习，完全致力于哲学了。但在1911年以后的几年里，我仍然听了一门神学讲座，这就是卡尔·布赖格讲授的教义学。这是由我对思辨神学的兴趣决定的。更为重要的则是这位教师在每次演讲时所表现出来的透彻的运思艺术。他允许我陪他作过几次散步，从他那里，我第一次了解到谢林和黑格尔对于与经院哲学的教义体系完全不同的思辨神学的重要性。就这样，存在论与思辨神学之间的对峙便作为形而上学的建构而进入了我的研究的视野之中。
(10)、今天呢？现象学哲学看似过去了。人们把它当作以往的东西。它和其它哲学流派一起成了历史的记录。然而现象学就其最内在的东西来说却不是一个流派。它是思的可能性，呼应着有待思索之事的吁请。作为可能性，它有时发生转变，却因转变而持久。若这样来经验和保持现象学，那么这个名称尽可以消隐，以奉思之质的公开。而思之质的公开，则始终保持其为奥秘。
(11)、从这种合乎实事的修改不难看出：由于此问题立场是以一个人人都明白其荒谬的前提为取向的，所以，所提出的问题并不是真正的问题。神学并不是一门自然科学。
(12)、海德格尔对《斐德罗篇》中爱欲观念贬誉交迭的阐释，并没有仅仅停留于这份讲稿本身，而是对其后续哲学活动具有不容忽视的影响。这至少体现在两项重要探究上:一是对荷尔德林诗歌的阐释，二是对赫拉克利特、巴门尼德等人的爱欲以及友爱观念的重新思索。
(13)、在现象学方面——或者说，在人们称之为现象学的东西那里——人们并未注意到，诚如胡塞尔所迫切地提出的，真正的方法始终仅仅源自某个特定的对象域及其问题的基本特征。但是，这却仅仅是一个方面？何谓：方法源自某个对象区域的特定问题？何谓问题？问题与其所涉及的对象域的相关方式，仿佛仅仅是这样：人们理解问题并且按照问题来建构方法？抑或问题并非源自本身，而是以提问的方式、通过方法才与所涉及的对象域相关？这样看来，我们处于正相反对的实事基础之上。
(14)、Dasein，乃是“我们自己向来所是的那样一种存在者”。Da，此在之此，带有一种自身呼告，并支撑着世界在场的不动摇性。Da使此在作为一个纯粹的明显的“实是性”敞开于存在：它是它自身明朗化(或澄明)。此在，不是任何或每一种存在的真实类型，而是从死出发的在那里存在的它自身。此在让存在者存在，它揭示存在者，所以它使所有与存在者的遭遇得以可能。此在的敞开性(在场)保持模棱两可，它既是朝向存在或世界的敞开，同时也是朝向建构自身的自己之敞开。因此，此在是关联存在者与存在的桥梁，是通达存在窗口的必由之路(如下所示)。
(15)、《现象学与神学》这个演讲是1927年3月9日在图宾根做的；1928年2月14日在马堡重做了一次。这里公诸于世的文本是马堡演讲的第二部分的内容，题为《神学的实证性及其与现象学的关系》；我在演讲后随即对文本作了考订，并作了补充说明。有关在此具有指导作用的现象学概念以及现象学与实证科学的关系，我在《存在与时间》一书的导论中(1927年，第7节，第27页以下)已有所介绍。
(16)、海德格尔在上述三大重要问题上的错失或忽略，原因何在?这里尝试经由三项观察来提供一些基本线索。第就存在以及灵魂或人与存在的关联而言，关于《斐德罗篇》讲稿并没有详实说明何以断定柏拉图哲学属于在场形而上学，而声言，“提炼”于1931—1932年冬季学期讲稿的1940年论文《柏拉图的真理学说》指出，柏拉图对“善的理型”(hētouagathouidea)之设定不仅意味着后者乃是存在者层次上最高实在，而且是以道德主义和价值教育取向代替存在问题。结果是，柏拉图既遗忘了作为存在之无蔽——即解蔽与遮蔽的原初游戏——的真理，也掩盖了人之思想本身恰当活动方式。可是，回到1931—1932年冬季学期讲稿，在那里，主要强调“柏拉图哲学的顶端”“实际上恰恰是两种真理概念的战场”(Heidegger，19S.46)——作为无蔽过程的真理和主体主义符合论真理的战场，并径直将《泰阿泰德篇》186a处关于灵魂对存在关系之描述性概念eporegesthaitesousias译解为存在之欲求(Seinserstrebnis)，即此在朝向存在的爱欲(erōs)。(cf.ibid.，S.216)因而，综合起来可认为，至少在1930年代前期，海德格尔对柏拉图哲学持有相当纠结的心态:一方面，他在后者那里看到了重新刻画此在与存在关系的适当方式，另一方面，他又认为，柏拉图对存在二重性活动仍有所经验，可某种程度上也很难持守之，逐步向在场意义上的存在概念以及符合意义上的真理概念“滑落”。尤其是考虑到要为后来已然“完全坠落”的诸种主体主义形而上学寻求一个“根深蒂固的起源”，柏拉图就更是被追认为承前启后的分水岭或过渡者。
(17)、如何理解爱欲、自然、无蔽、厚爱、友爱等概念之间关系?如何区分巴门尼德和柏拉图的爱欲观念?
(18)、海德格尔同以往哲学家的思考方式不同，他从哲学家们思考的结论出发，“返回”至思考的存在者，提出“存在者不是存在”的思想主张。
(19)、信仰并不需要哲学，而作为实证科学的信仰科学却需要哲学。而且，我们在这里又必须作出区分：实证的信仰科学又需要哲学，并非为了论证和原初地揭示它的实证性，即基督性。基督性以自己的方式论证自己。实证的信仰科学只是在顾及其科学性时才需要哲学。然而，即便这一点也仅仅是以一种虽然根本性的、但却受到独特限制的方式进行的。
(20)、(6)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A108页及以下。
5、海德格尔现象学特质
(1)、根据其特殊的实证性和由此而先行标画出来的认识形式，神学乃是一门完全独立的存在者状态上的科学。眼下出现的问题是：以其实证性为特征的神学与哲学的关系如何，以其科学性为特征的这门实证科学与哲学的关系如何？
(2)、这部著作的第一卷出版于1900年，它以思维和认识的学说不能建立在心理学的基础之上的论据，批驳逻辑学中的心理主义。而次年出版的篇幅扩充了三倍的第二卷，却包含着对于构成认识来说至关重要的意识行为的描述。由此而言，它终究还是一种心理学。否则，论述“布伦塔诺的‘心理现象’的界限的意义”的“第五研究”的第九节的目的又何在呢?因此，胡塞尔以其意识现象的现象学的描述又回到了恰恰是他从前所批驳的心理主义的立场上来了。但是如果这并不算是胡塞尔著作的一个严重的迷误的话，那么，什么才是对于意识行为的现象学的描述呢?如果现象学既不是逻辑学又不是心理学的话，那么，它的特点又在哪里呢？这里会出现一种全新的哲学学科，甚至是一种具有自己的地位和优点的哲学学科吗?
(3)、在《泽利康讲座》中，海德格尔关于身体问题的首次考察主要谈到了视觉和触觉、眼睛的感知领域和手的感知领域之间的差异：当我用手握住一块玻璃并且同时观看我的手和玻璃时，“我不能看到我的眼睛和我的观看，并且我绝不可能把握到它们”。(108)换言之，在观看中，眼睛自身并没有被观看到；但是“当我用手握住某物时，我的手不仅被看到而且我能用我的另一只手握住这只手”，(同上)这说明触觉的这种可逆性在观看行为中是不可想象的。虽然海德格尔没有提到，但不难看出上述这一观点出自胡塞尔的身体现象学，这一情形多少会让我们感到一些吃惊，因为海德格尔似乎很少完全同意胡塞尔的某一观点，这一特殊情形值得我们做进一步的探讨。
(4)、然后，在新教神学中，这个词有着分散的应用(对此的精确研究迄今还没有)，并且，在19世纪80年代，这个词意指对宗教意识的内在发展和超越-历史发展的某种描述。但是，重点已经很明显地落在“描述”的功能上，在这个词中也一道得到意指。同时，它也发生在与宗教意识之心理学(参见马克斯·莱斯勒)的联系之中——“对宗教现象的描述”。
(5)、就我目前初浅的理解，阳明学的致良知学说，如果仅仅同胡塞尔的现象学心学的以及唯识学的意识结构和功能分析比较相结合，似乎尚不能穷其要旨。倘若再进一步，结合于海德格尔的亲在、此在、缘在的现象学存在论分析，即“现象学性学”的比较研究，或可开出一片更为广阔的思想天地。因为在我看来，阳明学思考所涉及的几乎所有核心问题，也都可以说是和海德格尔哲学思想中的核心问题相呼应。换句话说，阳明学的根本问题，首先不是什么纯粹意识的问题，而是更加本原、源初的生命之存在的问题，关于这一点，牟宗三先生在很多年前就看得十分清楚倘若我们将这样两个不同哲学传统对同一类问题在不同时代条件下的思考放在一起，相互对勘比照，一定会在更深的层次上起到互启互发的效果。
(6)、但是，在上述问题立场背后，却隐藏着神学的一个积极任务，就是在其本己的基督教信仰领域里根据信仰的特有本质去探讨：神学必须思什么并且应该如何言。在此任务中同时也包含了这样一个问题：神学是否还能够(kann)是一门科学，因为它也许根本就不可以(darf)是一门科学。
(7)、撇开思辨本体论和描述性现象学不谈，海德格尔在《存在与时间》中认为，"本体论和现象学确实应该从此在的’解释学’开始"。海德格尔的现象学是一种解释学，因为"是对此在解蔽的过程，找回此在的现象"。
(8)、而在此领域之外，思与言决不是客观化的。
(9)、 1970年8月27日记于弗莱堡
(10)、1927年，海德格尔38岁时，发表了他的《存在与时间》一书。这是他最重要的著作。
(11)、1900年，普凡德尔(来源于里普斯的心理学)在他的教职论文《意愿的现象学》的标题中使用了这个词。要在描述性的心理学(在狄尔泰那里已经出现了：《关于某种描述性和解析性心理学之观念》)之意义上理解这个词，它与那种构成解释性的、有所假设的心理过程之基础的心理学正相反对。普凡德尔在他的作品本身中没有给出对这个词的明确“解释”，但是，从“导论”中就清楚地显现出他的态度之视角。对于他而言，重要的是，“确认意愿的事实性特征”。要远离任何预先形成的关于心理之物之本质的理论。心理之物不能按照预先形成的方法，被“解析”为终极要素(比如解析为感觉材料)。无需澄清的是，意愿在心理之物中尚且还能发生于何处、如何发生，也不应该决定，意愿是不是心理之物的“基本功能”，而是仅仅去描述意愿。方法是主观的、内省的，它不以客体、心理过程、大脑的轨迹和诸如此类的东西为对象，而是以主体、自身为对象。里普斯对“现象学的”和“现象学”这个词的使用也是在同样的意义上的——是对心理“进程”的描述，而非通过“过程”对其的解释。
(12)、(5)Ferrari，G.Ｒ.F.，19ListeningtotheCicadas:AStudyofPlato’sPhaedrus，CambridgeUniversityPress.
(13)、与胡塞尔的不同之处在于，海德格尔认为现象学旨在展示不是即时自明、即经常被隐藏的东西，因此现象学一定需要解释学。如果现象是被展示的东西，它就会变成描述的对象。
(14)、基于这一对Phaenomen与Erscheinung关系的理解，我曾借中国古代思想家韩非子关于“象”字在古代含有“象”和“像”两层含义来说明这一点，并将之分别翻译为“现象”与“现像”。(9)古汉语中的“象”字同时含有作为实物的动物之“象”以及作为象征、符号的“象”，后者在现代汉语中又作“像”，即“图像”、“照像”之“像”。汉语中“象”和“像”这两种含义的最早区分可见韩非。韩非在《解老第二十》中说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象(像)也。”显然，这里的第一个“象”字指的是活生生的“生象”，对应于海德格尔所讲的原本的、存在物意义上的“Phaenomen”或“Erscheinen”，而第二个“象”字，现代汉语中为“像”，则是从前者中衍生出来的，在认识论意义上的间接之“象”，即意像之像。
(15)、作为对信仰性生存的概念性自我阐释，亦即作为历史学上的认识，神学的唯一目标是在信仰状态中可启示的、并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性。也就是说，这门历史学科学的目标乃是具体化的基督教生存本身，决不是一个自在地有效的神学命题系统，即关于在某个同样也现存的存在领域内的普遍事态的神学命题的系统。信仰性生存的这种透明性，作为生存－领悟(Existenz-Verstandnis)，始终只能与生存活动本身发生关系。每个神学命题和概念，按其内容而并非仅仅事后根据所谓的实践“应用”(Anwendung)，本身都是深入到信徒中的个体的信仰性生存而说话的。神学之对象具有特殊的实际特性，它要求相应的神学认识决不能表现为一种关于无论何种事态的自由漂浮的知识。同样地，神学的透明性和对信仰的概念阐释，既不能在其合法性方面论证和确保这种信仰，也不能以某种方式使信仰的接受和保持变得轻松起来。神学只能使信仰变得沉重，也就是把信仰带到近处，而信仰状态恰恰不是通过它——作为科学的神学——而能获得的，相反地，唯一地只有通过信仰才能被赢获。因此，神学能够使那种包含于作为“被赠与的”生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知(Gewissen)之中。神学“能够”这样做，也就是说，神学有能力做到这一点，而且仅只是可能地。
(16)、此在维持其存在乃是“生存”。知道了“生存”这个词的纯形式指引意义，就不会将此在的生存从一开始误解为一种主体对客体或客体对主体的规定方式。生存，不仅描述了通向终结存在的特征，而且更为重要的是死亡存在论上的概念之构成。只有生存所表达的“去存在”的内涵才可能恰当地表达“此在的本质”。如果生存规定着此在之在而生存的本质则是由能在参与组建起来的，那么，只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来“尚不是”某种东西。因此，此在本质上总是它的可能性，或者惟有可能性才是此在最源始、最积极的存在论规定。此在之此被这种向死的存在暴露为一个有限在世的但又不能还原为任何现成存在者及其关系的纯境域构成。在这个纯境域构成中，此在不能被任何现成的概念所概括，它只在“去存在”这一生成活动中成为“自己”。就此而论，此在是一种“建构性”、“生成性”的存在，此乃真正切身的或切己的诠释学形势所要求的存在方式。
(17)、虽然它很可能是某种不可把握的东西，是理性决不能原初地揭示的，但它还是毋需从自身那里排除一种概念性把捉。相反，如果这种不可把握性本身恰恰要以得当的方式被揭示出来，那么，这只有通过适当的、亦即同时触动其边界的概念性解释才能进行。否则的话，这种不可把握性就还几乎是暗哑无声的。而这种对信仰性生存的解释却是神学的事情。那么，哲学何为？每个存在者都仅仅根据某种先行的——虽然未被认识的——前概念性的对这个有关存在者的存在和存在方式的领悟而揭示自身。而一切存在者状态上的解释都是在一种存在学的首先并且多半隐蔽着的根据上展开自身的。但是，诸如十字架上的苦难、罪等等之类明显属于基督教的存在关系的东西，其特殊的存在内容(Wassein)和存在方式(Wiesein)，除了在信仰中，还能够作另外的理解吗？这些为基督性所构造起来的基本概念的存在内容和存在方式如何能在存在学上得到揭示？难道信仰可以成为一种存在学的－哲学的阐明的认识标准吗？难道不正是神学的基本概念已经完全从一种哲学的－存在学的沉思那里逃之夭夭了吗？
(18)、存在主义哲学，包括海德格尔在内，也存在这个问题，比较难准确地用汉语表达其含义。大致上，海德格尔所说的“存在”，就是“我”；“我”，就是“存在”；“存在”也是世界。但是，他的这个说法，与笛卡尔的“我思故我在”完全不同。海德格尔不太看得上笛卡尔。
(19)、1983a，DieGrundbegriffederMetaphysik:Welt，Endlichkeit，Einsamkeit，V.Klostermann.
(20)、此后十年我没有发表过较大的作品。直到1941年，尼埃梅尔出版社冒险印出了我对荷尔德林赞美诗“当节日来临”的解释。出版日期则未印出。那年五月份我曾受邀到莱比锡大学以此题讲演。出版社的老板赫曼·尼埃梅尔先生从哈勒到那里听讲。课后我们讨论了出版事宜。
(1)、要是业已表明思与言绝非本来就是客观化的，那么，这就引向了第三个论题。
(2)、对作为自在生活之原始科学的现象学的先行显示
(3)、最著名的十五大哲学家：柏拉图、亚里斯多德、培根、笛卡尔、洛克、休谟、康德、黑格尔、马克思、尼采、罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、萨特。
(4)、海德格尔中学时，就对哲学表现出了浓厚的兴趣，深受苏格拉底、柏拉图、亚里士多德哲学的影响。现代哲学家胡塞尔亦对其有重要影响。
(5)、1928年夏季是我在马堡的最后一个学期，那时大家正在为胡塞尔七十诞辰准备祝贺文集。这个学期初舍勒突然去世。他曾协助胡塞尔编辑《哲学与现象学研究年鉴》，并在《哲学与现象学研究年鉴》的第一卷第二卷(1916)上发表了他的伟大著作《伦理学中的形式主义与物质的价值伦理学》。这部著作应被认作像胡塞尔的《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》一样是《哲学与现象学研究年鉴》发表过的重要的著作。由于其深远的影响，它使尼埃梅尔出版社的远见和成就进入了一种新的光照。
(6)、(11)EdmundHusserl,DieIdeederPhaenomenologie.FuenfVorlesungen,HusserlianaII,hrsg.vonWalterBiemel,DenHaag:MartinusNijhoff,1950,S.
(7)、人并非总是处于有意识的状态,但却始终不能离开存在。显现就是人对自身存在的理解,人首先在对存在有所作为的过程中理解自身的存在,对存在的作为是行动;其次,才是对存在意义的思考,即胡塞尔所说的“意向”,这是第二性的、派生的行动。
(8)、他在《什么是形而上学》一书中，详细论述了他非常喜爱的一个概念“无”。他认为，解释人的存在，不能用科学的方法，而只能用胡塞尔的现象学方法。
(9)、也是在1913年，马克斯·尼迈耶出版社出版了马克斯·舍勒的具有重要意义的研究：《论同情、爱与恨的现象学。附录：假定陌生自我之实存的理由》。
(10)、“一种无迹可寻的气息”。“气息”标示呼吸，标示让自行道说，即应答被允诺的东西。我们毋需作详尽的探讨就可以表明：关于合乎实事的思想与道说的问题，是以关于向来自行显示着的存在者的存在的问题为基础的。
(11)、……唯当我们从一开始就把现象概念领会为：“在其自身显现自身”，由此而生的混乱才能够得到廓清。
(12)、康德：哲学大师，完成哲学哥白尼式的革命，由本体论向认识论转型。
(13)、 黑格尔：辩证法大师，全面总结了近代哲学。
(14)、但首先是，在第二卷中实际进行的研究最终是决定性的，它们表明，胡塞尔在后来所写成的导论中对他自己的方法的刻画，是完全不充分的。在不久后，胡塞尔就意识到了这种错误的刻画，在1903年他就清楚地指出了这一点。
(15)、按照上面给出的提示，我们可以对第三个论题——即决定何以谈话的论题是一个真正的问题——作以下陈说：
(16)、现象学是原始科学，是关于自在自为的精神(“自在自为的生活”)之绝对起源的科学。所谓“自在自为”，这最先是空话，仅仅为了意指某种完全确定的、真实而绝对可证明者——这个词本身是“偶然”的。因此，现象学本身作为对这个词语的某种表明，它的对象回落在现象学本身之上。这不是现象学固有的缺陷，不是让现象学变得沉重的阻碍，毋宁说，这专门刻画出现象学问题和解决方式的生动性与“命运”，体现了现象学疑难的运行形式的优势所在。
(17)、每个人在自己的人生以及问学道路上，或多或少在各个不同的时期都可能会遇上一些“引路人”。应当说，耿宁先生就是30多年前引我进入现象学之门的引路贵人之一。记得当年在北大勺园，每个周三或周四的下午，耿宁先生和我一起阅读现象学文献。鉴于我当时的研究兴趣和重点，我们的阅读和讨论偏重于海德格尔的现象学思想。记得我们读过的文本包括有海德格尔《存在与时间》中著名的关于现象学方法的第七节，《现象学基本问题》导论部分，胡塞尔关于大英百科全书现象学词条以及他与海德格尔相互之间的几封通信，还有耿宁先生自己关于胡塞尔的几篇作品。在当时的学习、讨论过程中，有几个问题一直困扰、伴随着我后面这些年对现象学和海德格尔哲学的学习、思考和教学研究工作。其中的一个重要问题就是海德格尔在《存在与时间》中所说的“现象学的现象概念”。在耿宁先生离开北大、离开中国后的30年间，他孜孜钻研于佛学的唯识理论和王阳明的“致良知”，其主要成果之一就是洋洋洒洒超过千页的《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》这本书的中译出版，使我们有机会一窥这本具有浓厚现象学色彩和背景的、有关王阳明思想的学术巨著的内容。研习之下，我发现海德格尔的“现象学的现象概念”与王阳明的“致良知”概念在整体的问题意识方面极为相似，也不无相互发明印证、启迪思考之处。于是，我将一些初浅的思考和发问写在这里，也算是30年后再次求教于耿宁先生，续接30年前我们的那段“现象学的因缘”。
(18)、(3)王珏，200《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，载于《世界哲学》2009年第5期。
(19)、仍是在1913年，尼埃梅尔还出版了马克斯·舍勒的重要研究：《同情、爱与恨的现象学。附：假设陌异之我的存在的根据》。
(20)、但是，如此形成的历史性的结算并不是指由现象学，也即是说由《逻辑研究》所产生出来的那些东西。这一点依然未被说出，即使在今天，也还是难以确切地说出。胡塞尔本人的纲领性的解释和方法论的描述更加深了人们的误解，人们以为“现象学”要求一种否定所有先前出现过的思想的新的哲学开端。
(1)、(9)参见陈嘉映、王庆节：《关于本书一些重要译名的讨论》，载海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第518页。
(2)、但是，哲学对神学来说必然具有这样一种调校功能，这样一回事情却并不是哲学的本质，从哲学自身来看并且对哲学本身来说，这样一回事情也决不能得到论证。相反地倒是可以表明，关于其他所有非神学的、实证的科学，按哲学的本质来看，它作为对纯粹以自身为目标的此在的自由追问，具有那种在存在学上得到论证的指引的任务。作为存在学，哲学固然给出一种可能性，在那种典型的调校意义上为神学所接受——只要神学随信仰的实际性一道应该成为实际的。但是，哲学必须如此这般被接受，这个要求并不是哲学本身提出来的，而恰恰是神学——只要它把自己理解为科学——提出来的。所以，准确地加以规定，我们就可以概括说：
(3)、海德格尔早期只是为了表达：存在的意义是从此在来的。
(4)、海德格尔将《斐德罗篇》的主题设置为言说之本质即爱欲。这一视角并不寻常。《斐德罗篇》作为柏拉图最复杂作品之包括两大部分:第一部分包含斐德罗转述的修辞学家吕西亚斯关于爱欲的一场言说，以及苏格拉底关于爱欲的两场言说，第二部分是关于修辞学或美的(kalōs)言说、技艺性(entechnon)言说本身之讨论。其间，又涉及灵魂、辩证法、美、书写等。针对这种情形，对后来古典学界《斐德罗篇》研究产生持久影响的施莱尔马赫，不仅在编年史上将其排序于早期，同时承认它达到了柏拉图对话最高水平，而且主张统一性主题是“哲学”，并坚决排除“爱欲”:若把爱欲看作统一性主题，“整个第二部分将不过是奇怪地添补上来的附赘”(Schleiermacher，p.49)。
(5)、理性主义的意志软弱也不能贬低柏格森的部分天才的直觉，尽管他看起来也受到了谢林和叔本华的影响。然而，在此我说的不是对那个时尚的柏格森的必然的高度评价，而是对那个少数人知道和理解的柏格森，而后者恰恰由于他的意义而必须接受最尖锐的斗争——通过积极的、研究性的批判。
(6)、长期以来，几乎针对海德格尔现象学每一重要议题，学界内外都充满争议和分歧。就爱(Liebe)或爱欲(erōs)与友爱(philia)而言，人们却似乎很容易形成一种简单又明确的“共识”:在海德格尔思想中，爱与友爱阙如着——无论有意或无意，也无论这种阙如是自然合理的还是会带来严重后果。然而，随着海德格尔多种作品不断公开面世以及学界各种更加细致绵密的研读，可以发现，传统共识不仅在文本材料方面不够准确，而且就海德格尔的思想构成来看也颇成问题。因此，近年不少学者开始以更积极的态度，重新勘探、评估海德格尔的现象学与爱或爱欲及友爱的内在关联。不过，海德格尔1932年夏季学期关于柏拉图《斐德罗篇》的研讨班讲稿(包含手稿和部分听课笔记)尚未引起足够注意。恰恰在这份讲稿中，可窥见他对爱欲(erōs)问题最为集中而明确的探究。
(7)、(4)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年。
(8)、我们试图对上述联系作一解说，借此来表明，通过神学的特殊的实证性，亦即通过那种在信仰之为信仰中被揭示的基督教的事件，信仰之科学的科学性是如何得到先行标识的。
(9)、▲ 胡塞尔与海德格尔(1921年摄于St.Märgen)
(10)、通过《存在与时间》的出版这一不寻常的机会，我第一次直接与马克斯·尼迈耶出版社打交道。我在学院学习的第一学期里，就在胡塞尔的那本迷人的著作的扉页上看到了这个简单的名字，它显现出了它今天以及未来出版工作中所具有的认真、可靠和大度、素朴的风格。
(11)、(2)胡塞尔，200《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社。
(12)、本书也许能够促使人们重新去思索基督教的基督性以及基督教神学的种种可疑问题，而另一方面，也促使人们重新去思考哲学的可疑问题，尤其是文中所阐释的问题。
(13)、简略地说来，从笛卡尔到康德的整个西方哲学所遵循的基本思路是一条知识论的思路，这一思路不妨被称为是一条对象的道路。这条道路的存在论起点是预设作为认知意识主体物的人与作为认知意识客体物的实在事物之间的截然二分。例如，在康德哲学的眼中，我们人类的科学认知的本质或者说科学知识如何可能的过程就是一个认知对象如何被认知主体，或者经由认知主体建构形成的过程，我们不妨可以将之称为“对象化”(3)的过程，这个“对象化”过程及其结果就是康德意义上的Erscheinung，这个词传统上被译为“现象”(4)或”显象”但是长久以来，这个对象的或者对象化思路的根本性困难就在于Erscheinung的边界问题，即如何处理在Erscheinung之先的“物自身”与在其之上的“本体”，诸如“上帝存在”、“灵魂不死”、“自由意志”等等的问题，前者涉及的是人类感性的界限，而后者则是人类理性的界限，这也就是康德所谓transcendentalobject=X的著名难题的关键之所在。(6)
(14)、包括一切已显示出其存在的、现实的或观念中的事物、现象。他还认为，“在”比“在者”具有优先地位；没有“在”，就没有“在者”。海德格尔认为，传统的形而上学有一个共同的、根本性的错误。
(15)、本体意义上的此在 西方哲学自亚里士多德以来, 长期把存在者作为本体去追问, 而忽视了具有最高普遍性的存在。
(16)、20Seminare:Hegel—Schelling，V.Klostermann.
(17)、这样也就同时表明，现象学-哲学研究的持久性具有某种本己特征，它与对个别科学的进步形式的模仿无关，比如数学的自然科学。胡塞尔的文章《作为严格科学的哲学》大多会在这个意义上被误解，之所以这么轻易，是因为胡塞尔自己经常喜欢拿数学的自然科学作为例证。
(18)、对于上述三个论题，我们需要作具体的更为确切的探讨。我本人只能从哲学的角度对第二个论题作一些提示。因为，对第一个论题的探讨乃是神学的任务，尽管这个论题必定是整个谈话的基础——如果谈话不应华而不实的话。
(19)、任何物体的给予都以自我和一个更根本的客体的相关性为前提，这个客体中包含了一个新的“世界”意义。
(20)、首先要注意的是批判实在论这一平庸的非哲学的一再提升的影响，如果要用一个短语最恰当地形容它，可以说它“乐于来自各个方面的欢迎”，并且这首先来自诸个别科学的代表们(自然科学和精神科学)，他们欢迎批判实在论对他们自己的行为的某种哲学上的确证，这种确证是令人满意和安心的。这是某种被误解的亚里士多德的立场，是健全人类理智的哲学，它给今日完全败坏的体系神学(两个教派都一样)提供了这种需求甚多的领头服务。对于这种哲学而言，一切问题都以某种方式引导或追溯至外部世界是否真的存在这个问题，而这种哲学一直给不安的市民们提供新的科学论据，以证明世界“事实上且真实地”存在。诚如人们所说，这是某种“认识论”流派——在诸多认识论流派中的一种。这就表明，认识论的提问刻画着当今哲学。与此相联系的是在19世纪的最后三十年激发和重新激活哲学的方式，它体现为“回到康德”，对康德哲学的更新(新康德主义——这是一个今天不再完全方向一致的名称)。新康德主义的两个主要方向被刻画为马堡学派(柯亨、纳托普、卡西尔)和价值哲学学派(文德尔班、李凯尔特和拉斯克)。自数年前，这两个流派进入了某种转变，从历史上可以刻画为回到费希特、特别是回到黑格尔。在两个学派的年轻代表中，清楚地呈现出某种新黑格尔主义。此处的动因并不到处相同。在马堡学派那里，主要是对逻辑的推进和彻底奠基的尝试；而在价值哲学那里，问题在于历史和宗教。
(1)、值得注意的是，死亡并不意味着此在的“存在到终结”(ZuEndesein)，而是一种存在者的“向终结存在”(SeinzumEnde)。这种具有生存论性质的“向终结存在”本质地属于此在在现身情态中这样那样绽露出来的被抛状态(Geworfenheit)，“被抛”的同时也就奠定了超越的可能性。的确，海德格尔承认此在是“被抛”于这种可能性，但是他毫无结果地供认这种可能性依赖于生命。问题的关键不是为什么此在没有通过“自然”被抛进存在，而是阐明死亡之现象以获知是什么力量将此在抛进存在。海德格尔给予真实性的概念以预想此在领会自身，进而揭示了存在与此在的关系在于：此在是被抛到并遭遇到这个它自己的世界，存在是这一抛，被抛着的是人。由于此在的生存是被存在所抛投的，所以此在的生存从根本上不是由此在自己所决定的，它也就无法从根本上决定与其同处在世界之中的其他存在者的活动。一言以概之，此在不是存在的主人，而是存在的看护者。
(2)、他说，由此，可以引入一个更基本的问题——询问“存在的意义是什么”又究竟意味着什么？他认为，这些问题，隐藏在明显的日常生活背后。它们之所以被忽略，是因为过于贴近日常生活而难以把握。
(3)、譬如，在1934—1935年冬季学期讲课稿第二部分，他专注于《莱茵河》的阐释。在他看来，莱茵河作为涌动不息的自然河流拥有自身命运(Schicksal)，即在其涌动中的那种存在和生成。(cf.Heidegger，19S.196)不过，河流的涌动毕竟由它与源头(Ursprung)的关联被规定。但一般人并不思考这种关联和源头，即使有所考虑，也单纯根据河水来思考。相反，诗人不愿如此轻易忘却源头或对象化地揭示源头，而是通过有所庇护的言说沉思源头之“谜”、关联之“谜”，由此让源头也让河流在此言说中真正建立自身。(ibid.，S.258)又如，在1943年纪念荷尔德林逝世一百周年文章中，通过对《追忆》开篇诗行中“最热爱的东北风”这一自然意象的现象学阐释，来揭示关于存在之追忆的基本结构。(ibid.，S.80)按照海德格尔，东北风独享厚爱的原因在于:一方面，对于将要背井离乡到西南地带劳作或游历的水手即诗人来说，东北风意味着“故乡”或“源头”，能提供方向和启示;另一方面，有鉴于东北风强劲的清冷、清晰之特征，它的吹拂能照亮“大气”和“天空”，让万物在其所是中存在起来。(ibid.，S.84)这样一来，诗人对东北风的基本情绪至关重要，而这种情绪就是热爱、厚爱。当然，这里的“热爱”(Liebe)不是支配性占有或对象性认识，作为存在论上的一种激情，它是诗人“‘意愿’这种东北风存在并且作为它之所是而存在”(Heidegger，19S.85)。在承认、期待、问候意义上的“热爱”中，东北风能在吹拂中行进，在照亮中开启万物，同时也“‘命令’诗人置身于他们的历史性存在的命运之中”(ibid.，S.86)。
(4)、为了说明一种别具一格的非客观化的思想与道说，我们在此可以举诗为例证。
(5)、(19)倪梁康教授曾用佛学中的法相宗与法性宗之争来说明胡塞尔的现象学心学与海德格尔的现象学性学之分。这是一个非常有趣的观点。但在我看来，胡和海的根本区别并不在“性－相”之别，而在于“心－性”之别，也就是说，现象出来的东西，或者说，使得这个“现象出来”成为可能的超越性的活动，其本身究竟是纯粹的心识，还是生存着的生命存在的性状本身。参见倪梁康，《海德格尔思想的佛学因缘》，载于《求是学刊》2004年第6期，第20—32页。
(6)、我对这些问题无所适从。我不知该怎么办，该走向何方。我当时甚至不能像现在这样清楚地把握住这些问题。
(7)、海德格尔身体现象学的核心在于这一观点：身体化渗透到在—世界—中的此在的“几乎所有”的行为中，身体的现象学意义并不是仅仅作为一个物质性实体、一个生理器官，它的现象学意义应该在于它的存在论意义上的操劳活动，或者说在于身体性的展开。但是身体化并没有渗透到此在的所有行为中，这是因为海德格尔认为身体化还面临着一些限制，换句话说，存在着某种特殊的超出身体化之外的领域。这意味着在世在身体化中并没有被耗尽，“在世本身是身体化，但又不仅仅是一个具体的身体化”。(248)但现在我们的问题是，此在的哪种领域可以超出我们的身体化？答案似乎并不令人惊讶：存在领会(Seinsverstndnis)超出了身体化。所谓存在领会，既包括了“我对我正站在存在的林中空地上这一事实的领会”，又包括了“我对存在如何在领会中被确定的这一事实的领会”，(244)因此，“身体化似乎并没有发生在存在领会中”。(同上)换句话说，在存在领会和身体化之间似乎存在着一条鸿沟，身体化根本干扰不到存在领会，这样存在领会就成为了身体化的一个限制要素。值得强调的是，海德格尔在另外一次谈话中指出，“身体化的界限是我逗留其中的那个存在视域”。(113)具体而言，存在视域构成了身体化的界限，但是我们不能忽视的一点是存在视域本身只有在一个具体的存在领会中才能够被加以理解。这说明在存在视域、存在领会和身体化之间存在着某种关联。但是上文我们曾指出，身体化并不发生在存在领会中，这样我们就面临着一个两难困境：或者承认身体化并没有发生在存在领会中，或者承认身体化确实通过存在视域而被构形。在笔者看来，这个两难困境实际上是一个“假问题”：我们承认身体化在任何情况下都不决定着存在领会，但这并不意味着存在领会并不决定着身体化。即使存在领会确实可以被看作身体现象的界限，但这并不意味着身体现象并不工能限制存在领会。因此，上述两难困境可以通过这种方式被解决：一方面，我们承认身体化并不渗透于存在领会之中；另一方面，我们承认存在领会确实渗透进了身体化之中。
(8)、由于第二处引文与赫拉克利特残篇第132条箴言的重新解释紧密结合一起，后者更明确、充分，现在就转向这些讨论。按照海德格尔，第123条“自然喜爱隐藏自己”(phusiskruptesthaiphilei)更贴切的译解应是“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”(ibid.，S.131)。这就是说，在其存在中的存在者之涌现着的出场，同时具有自行遮蔽倾向与冲动。换言之，存在本身具有内在纯粹关联，在其中涌现与自行遮蔽发生着本质性互动，而互动“就是这里所说的友爱/热爱(philia，philein)——厚爱。涌现赐予自行遮蔽，使其能在涌现的本质中体现着，而自行遮蔽……赐予涌现，使其能‘是’涌现。在phusis中，厚爱运作着”(Heidegger，19S.132)。表述仍显艰涩，但含义还比较明了:其存在不是某种具体事物或固定状态，而是如如运作的关联性活动。在此活动中，涌现与自行遮蔽并非“老死不相往来”，而是生发、保存自身，意愿对方能成其为自身之所是。其这种往来相当有度，不是希冀把对方纳入自身，也不是迫不及待地“施援救急”，而是在抑持中容允、敬重对方的本质性展开。其彼此有所关注并在差异中有所谐和(harmoniā)的关联方式，就是友爱、热爱或厚爱，后者并非人类潜意识主观体验之投射，自身就是一种基本存在力量(Seinsmacht)。
(9)、在马堡学派那里，科学之理念在意识中达到顶点：某物在主体中被客观化；“科学的逻辑基础”——一般客观化的基本问题。
(10)、上文最后一段的意思已在《存在与时间》(1927年)的第38页上道出：